荻生徂徠（一六六六〜一七二八）が『弁道』と対にして著した漢文の書で、上下二巻からなります。「道」「徳」「仁」「智」「聖」「礼」「義」から「天命」「鬼神」「性」「心」「理」「気」「学」「王覇」まで、聖人の道を語る三十六の項目を立て、それぞれの語が秦漢以前の古い言葉（古文辞）でどう使われていたかを経書の用例から確かめて、意味を定め直します。朱子学が「理」や「心性」の言葉で読み替えた意味や、伊藤仁斎の解釈を一つずつ退け、道とは先王が作った礼楽刑政の総名であり、仁とは人の上に立って民を安んじる徳であり、学とは先王の道を学ぶことだ、と説きます。言葉の本来の意味を取り戻すことが学問の出発点だという徂徠の方法が、もっともよく表れた書です。師導では『日本倫理彙編』巻之六（一九〇二）所収本を底本に、全頁を底本の頁の画像と一字ずつ読み合わせて、序と全項目の各則を章句にして本文の百パーセントを覆いました。学派は「古学」に置いています。

• 自生民以來。有物有名。名故有常人名焉者。是名於物之有形焉者已。至於物之亡形焉者。則常人之所不能睹者。而聖人立焉名焉。然後人類が生まれて以来、物があれば名がある。名にはもともと普通の人がつけたものがあるが、それは形
• 孔子既歿。百家坌涌。各以其所見以名之。物始舛矣。獨七十子之徒。愼守其師說以傳之。迨乎漢代。人異經。經異家。其言雖人人殊。孔子が亡くなると、諸子百家がわき起こり、それぞれ自分の見方で物に名をつけたので、名と物が食い
• 自厥以降。世載言以移。唐有韓愈而文古今殊焉。宋有程朱而學古今殊焉。之數君子者。皆稟豪杰之資。雄眎一世。慷慨自奮。輙以聖人それ以後、時代とともに言葉は移り変わった。唐には韓愈が出て文章が古今で別物になり、宋には程子

• 道者統名也。以有所由言之。蓋古先聖王所立焉。使天下後世之人由此以行。而己亦由此以行也。辟諸人由道路以行。故謂之道。自孝悌道とは総称である。人が拠って進むものがあるという意味で言う。思うに古の聖王が打ち立てたもので
• 夫道也者自上古聖人之時。既已有所由焉。至於堯舜而後道立焉。歷殷周而後益備焉。是更數千歲數十聖人。盡其心力智巧以成之。豈一そもそも道は、上古の聖人の時代からすでに拠るべきものがあった。堯・舜に至って道が確立し、殷・
• 宋儒誤讀中庸孟子書。乃謂人性善。故道率人性自然有之。殊不知當其時老氏之徒盛以仁義爲僞。故子思謂聖人率人性之自然以立道耳。宋の儒者は『中庸』『孟子』を読み誤り、人の本性は善であるから、道は人の本性に従えば自然にそこ
• 其解曰。道者當行之理。是言也以贊道則猶之可矣。然亦僅足以勸人行道之言耳。由道則坦然。不由道則冐蓁棘蹈險巇。蓋由焉乎。是何宋儒の注釈は「道とは当然行うべき理である」と言う。この言葉は道をほめたたえる言葉としてなら、
• 大氏先王之道。若迂若遠。常人所不能知。故曰。民可使由之。不可使知之。又曰。爲此詩者。其知道乎。以道之難知也。又曰。吾道一おおよそ先王の道は、回りくどく遠いもののようで、普通の人には知ることができない。だから「民は
• 如仁齋先生據易大傳一陰一陽而以所以往來爲解。殊不知所謂一陰一陽者本語易道也。大傳又曰。一闔一闢謂之變。往來不窮謂之通。其伊藤仁斎先生などは、『易』の繋辞伝の「一陰一陽、之を道と謂ふ」に拠って、道とは陰陽が往来する
• 孔安國解論語曰道謂禮樂也。豈後世所能及哉。又解孝經曰道者扶持萬物。使各終其性命者也。施於人則變化其行而之正理。故道在身則孔安国（前漢の学者）は『論語』を注して「道とは礼楽をいう」と言った。後世の者がどうして及べよ
• 蓋先王之立是道也。其心在安天下後世焉。故書曰。放勳欽明文思安安。是之謂也。故先王之德。仁莫大焉。孔門之敎。以依於仁爲務。思うに先王がこの道を立てたとき、その心は天下後世の人々を安らかにすることにあった。だから『書
• 又有曰夏之道曰殷之道曰周之道者。蓋道者。堯舜所立。萬世因之。然又有隨時變易者。故一代聖人有所更定。立以爲道。而一代君臣由また「夏の道」「殷の道」「周の道」という言い方がある。思うに道は堯・舜が立てたもので、万世が
• 又有曰天之道曰地之道者。蓋日月星辰繫矣。風雷雲雨行焉。寒暑晝夜往來不已。深玄也不可測。杳冥也不可度。萬物資始。吉凶禍福有また「天の道」「地の道」という言い方がある。日・月・星辰がかかり、風・雷・雲・雨がめぐる。寒
• 有曰小人道長曰戎狄之道者。皆以其所由成俗。自似有一道。故言之。有曰善人之道。曰無改於父之道者。亦言其所由耳。不必先王之道「小人の道が伸びる」「戎狄（異民族）の道」という言い方がある。いずれも、その人々が拠って進む
• 曰一變至於道。謂先王道行之世也。曰可與適道。謂身合於先王之道也。曰至道。曰大道。尊先王之道之辭。曰志於道。曰朝聞道。曰天「一変すれば道に至る」とは、先王の道が行われている世を言う。「ともに道に向かうことができる」
• 曰大學之道。曰父之道。曰母之道。曰臣之道。曰子之道。曰神道。皆先王之道。以其別言之。曰獲於上有道。曰交朋友有道。曰生財有「大学の道」「父の道」「母の道」「臣の道」「子の道」「神道」という言い方がある。みな先王の道
• 曰達道者。謂先王之道。通貴賤智愚賢不肖。可皆由者也。它如天子之道。諸侯之道。皆非人人得行者。如君子之道。亦非民之所得行者「達道」とは、先王の道のうち、身分の高低、知恵のあるなし、賢愚を問わず、誰もが拠ることのでき

• 德者得也。謂人各有所得於道也。或得諸性。或得諸學。皆以性殊焉。性人人殊。故德亦人人殊焉。夫道大矣。自非聖人。安能身合於道徳とは「得る」ことである。人がそれぞれ道から得たものがあることを言う。本性から得る者もあれば
• 德立而材成。然後官之。及其材之成也。雖聖人亦有不能及者。如后夔之於樂。禹之於行水。稷之於藝殖。皆堯舜所不能及也。故孔子之徳が立てば才能が成り、そのうえで官職に就ける。才能が成就すると、聖人でさえ及ばないところが出
• 其所以養之篤之者。則在禮樂焉。樂記曰。禮樂皆得。謂之有德。論語曰。若臧武仲之知。公綽之不欲。卞莊子之勇。冉求之藝。文之以徳を養い手厚く育てる手立ては礼楽にある。『礼記』楽記に「礼と楽をともに得た者、これを有徳とい
• 朱子解曰。德之爲言得也。行道而有得於心也。夫道者先王之道也。傳曰。苟非其人。道不虛行。則其德未成。安能行道乎。是其意以道朱子は注して「徳という言葉は得るという意味である。道を行って心に得るところがあることだ」と言
• 鄕飮酒之義曰。德也者得於身也。朱子意謂不言心而言身。猶淺矣。不知古言之失耳。古無以身心對言者。凡言身者。皆謂己也。己豈外『礼記』郷飲酒義に「徳とは身に得ることである」とある。朱子は、心と言わずに身と言うのはまだ浅
• 如仁齋先生以知德自負。乃爭性與德之名耳。亦誤讀孟子而至謂擴充四端以成德。則與朱子何別。既不屬諸先王。又不知德以性殊。徒謂伊藤仁斎先生などは、徳を知っていると自負していたが、実は性と徳の名をめぐって争っていたにすぎ
• 有曰以德。曰尙德。曰知德。曰德不孤。曰懷德。曰好德。曰亂德之類。皆指有德之人也。又有對怨而言者。如曰以德報怨。曰有德色。「徳によって」「徳を尊ぶ」「徳を知る」「徳は孤立しない」「徳を思う」「徳を好む」「徳を乱す」
• 達德者。謂德之通人人皆有之者也。子思此言。本於孔子所謂君子道者三。然亦以夫婦之不肖所與知能行言之。則微乎微矣。豈孔門之舊「達徳」とは、徳のうち誰にでも通じてみなが持っているものを言う。子思のこの言葉は、孔子の言う
• 至德者。謂德之至者也。孔子稱泰伯以其讓。稱周以其恭。書以允恭克讓稱堯。其爲至德可知已。然自非聖人之恭讓則未足以爲至德焉。「至徳」とは、徳の極みを言う。孔子は泰伯をその譲ることによってたたえ、周をその恭しさによって
• 明德者。顯德也。謂其德著明。衆所皆見也。故多以稱在上之德焉。左傳。成鱄引詩其德克明而釋之曰。照臨四方曰明。齊侯使來。告成「明徳」とは、顕らかな徳である。その徳がはっきりと現れて、人々がみな見ることのできるものを言
• 大史克曰。顓頊氏有不才子。不可敎訓。不知話言。告之則頑。舍之則嚚。傲狠明德。以亂天常。臧武仲曰。且夫大伐小。取其所得。以大史克は言う。「顓頊氏に不肖の子がいた。教え導くことができず、善い言葉を知らない。告げればか
• 王孫滿曰。桀有昏德。鼎遷于商。德之休明。雖小重也。其奸回昏亂。雖大輕也。天祚明德。有所底止。劉子曰。美哉禹功。明德遠矣。王孫満は言う。「桀には暗い徳があったので、九鼎は商に移った。徳が美しく明らかなら、鼎は小さく

• 仁者。謂長人安民之德也。是聖人之大德也。天地大德曰生。聖人則之。故又謂之好生之德。聖人者古之君天下者也。故君之德莫尙焉。仁とは、人の上に立って民を安らかにする徳を言う。これは聖人の大いなる徳である。『易』に「天地
• 蓋聖人之德莫不備焉。何唯仁。故仁者聖人之一德也。然聖人所以爲聖人者。以其仁天下後世也。故仁者聖人之大德也。聖人之道。衆美思うに聖人の徳はすべて備わっている。どうして仁だけであろうか。だから仁は聖人の一つの徳である
• 人性雖殊乎。然無知愚賢不肖。皆有相愛相輔相成之心。運用營爲之才者一矣。故資治於君。資養於民。農工商賈。皆相資爲生。不能去人の性はそれぞれ違うが、知恵のある者も愚かな者も、賢い者も不肖の者も、みな互いに愛し、助け、
• 學而成德者。雖各以性殊乎。其所學者皆聖人之道也。聖人之道。要歸安民。故君子苟不依於仁。何以能和順聖人之道以養成其德乎。辟学んで徳を成す者は、それぞれ性によって違っていても、学ぶものはみな聖人の道である。聖人の道は
• 且先王有聰明睿知之德。制作禮樂立是道。俾天下後世由是焉。而後之君子奉以行之。是雖有聰明睿知之德。將安用之。且先王之立是道そのうえ先王には聡明で深い知恵の徳があり、礼楽を制作してこの道を立て、天下後世の人々をこれに
• 後世儒者不知聖人之道。是以不知仁。其說曰。仁者愛之理心之德也。又曰。人欲淨盡天理流行。又曰。有專言者。有偏言者。是其所見後世の儒者は聖人の道を知らない。だから仁を知らない。その説は「仁とは愛の理であり、心の徳であ
• 殊不知仁者德也。非性也。況理乎。仁以愛之。特言其一端耳。安得盡於仁乎。且孔子所謂愛人者。謂爲民父母也。苟非安民。烏足以爲仁は徳であって性ではないことを、まったく知らないのである。まして理であるはずがない。仁が人を
• 仁齋先生乃曰。慈愛之德。遠近内外。充實通徹。無所不至。是又泥孟子。而欲擴充惻隱之心以成仁。不屬諸先王。而屬諸人人。不知歸伊藤仁斎先生は「慈愛の徳が、遠くにも近くにも、内にも外にも満ちあふれ行き渡って、至らないとこ
• 且孟子所謂擴充四端者。論說之言耳。初非語成仁之方也。辟諸一星之火。至於燎原。一寸之苗。至於參天。苟使揠而長之。引而伸之。そもそも孟子の言う「四端を押し広げる」とは、論じ説くための言葉にすぎず、もともと仁を成す方法
• 有稱仁人而曰仁者。如三仁以德。如管仲以功。二者皆以安民言之。宋儒求仁於心。故其說至管仲而窮矣。仁齋亦求諸心。其所以異於宋仁の人を称えて「仁」と言う場合がある。殷の三仁（微子・箕子・比干）は徳によって、管仲は功績に
• 有稱仁政而曰仁者。如曰知及之。仁能守之。曰民之於仁也。甚於水火。曰當仁不讓於師。及諸子問仁。皆是也。大氏問政與問仁相類。仁政を称えて「仁」と言う場合がある。「知恵がそこに及び、仁がそれを守る」「民が仁を必要とする
• 夫先王之敎。詩書禮樂而已矣。禮樂不言。習以成德。豈外此而別有所謂成仁之方乎。且先王之道。本爲安民立之。故其言脩身者。亦皆そもそも先王の教えは詩・書・礼・楽だけである。礼楽は言葉で説かず、習うことで徳を成す。これ以

• 智。亦聖人之大德也。聖人之智。不可得而測焉。亦不可得而學焉。故岐而二之。曰聖曰智。是也。故凡經所謂智。皆以君子之德言之如智もまた聖人の大いなる徳である。聖人の智は測ることができず、学ぶこともできない。だから分けて
• 孔子稱臧文仲。不智者三。皆謂其不知禮矣。可見古者以不知禮爲不智已。孟子知言。亦謂知先王之法言也。苟能知先王之法言。則規矩孔子は臧文仲について「智でないことが三つある」と言ったが、みな礼を知らないことを指している。
• 知命者。知天命也。謂知天之所命何如也。先王之道。本於天。奉天命以行之。君子之學道。亦欲以奉天職焉耳。我學道成德而爵不至。命を知るとは天命を知ることであり、天が自分に何を命じているかを知ることを言う。先王の道は天に
• 知人者。謂知仁賢也。是智之大者也。書曰。在知人。在安民。是皐陶立智仁二德。以爲萬世法。蓋制作禮樂者。聖人之智。而非通下者人を知るとは、仁者や賢者を見出すことを言う。これは智の中で最も大きなものである。『書経』に「
• 孔子曰。脩己以安百姓。堯舜其猶病諸。禹曰。咸若時。惟帝其難之。是雖堯舜亦有所不能是二者也。豈非至言哉。且先王之道。爲安民孔子は「自分を修めて民を安らかにすることは、堯・舜でさえなお難しいとした」と言い、禹は「（人
• 故智之爲德。莫大於知人焉。祇所謂知人者。世儒多謂人之智愚賢不肖。其所長。其所短。妍媸悉照。毫釐弗遺。是謬之大者也。大氏古だから智という徳の中で、人を知ることより大きなものはない。ただ、世の儒者の多くは、人を知ると
• 夫人之知人。各於其倫。唯聖知聖。賢知賢。人之爲才。相倍蓰。相什佰千萬。則賢者之難知。豈不宜乎。況我不及其賢而能知之。如高そもそも人が人を知るのは、それぞれ同類の範囲においてである。聖人だけが聖人を知り、賢者だけが
• 然求其所以失之。則昉於孟子邪。孟子曰。是非之心。智之端也。其意亦謂聖人之道率人性而立焉。祇好辯之甚。不覺其言有弊耳。後儒しかし、こうした誤りがどこから来たかを求めると、孟子に始まるのではないか。孟子は「是非の心は
• 苟非遵先王之敎。習其事之久。則所知皆世俗之知也。何以能知仁之可尙乎。故孔子所謂知禮知言知道知命知人。皆以先王之道言之者也もし先王の教えに従い、その事を長く習うのでなければ、知ることはみな世俗の知である。それでどう
• 孟子有德慧術知之文。是古言也。非孟子所創也。謂慧由德而生。智由道術而生者也。古之所謂知者。必學道術以成其德而知慧至焉。格孟子に「徳慧術知」という文がある。これは古い言葉であって、孟子が作ったものではない。慧（さと

• 聖者作者之稱也。樂記曰。作者之謂聖。述者之謂明。表記曰。後世雖有作者。虞帝弗可及也已矣。古之天子。有聰明睿智之德。通天地聖とは「作った者」の呼び名である。『礼記』楽記に「作る者を聖といい、述べる者を明という」とあ
• 三代聖人。皆亦遵堯舜之道。制作禮樂。以立一代之極。葢歲月弗反。人亡世遷。風俗日瀉。以汚以衰。辟諸川流滔滔。不可得而挽也。夏・殷・周の三代の聖人も、みな堯・舜の道に従い、礼楽を制作してその時代の規範を立てた。思うに
• 至於孔子。則生不遭時。不能當制作之任。而方其時先王之道廢壞已極。乃有非先王之道。而命以爲先王之道焉者。有先王之道而黜不以孔子に至っては、生まれた時代に恵まれず、制作の任に当たることができなかった。しかもその時代、
• 叚使無孔子。則先王之道亡久矣。故千歲之後。道不屬諸先王。而屬諸孔子。雖邪說異敎之徒。亦莫有謂孔子非聖人者則宰我子貢有若之もし孔子がいなかったら、先王の道はとうに滅んでいたであろう。だから千年の後、道は先王に属さず
• 周禮六德。曰智。曰聖。是岐聖人之德而二之。以爲君子德。葢人之性不同。故其智有能通政治之道者。命之曰智。有能通禮樂鬼神之道『周礼』の六徳には「智」と「聖」が挙げられている。これは聖人の徳を二つに分けて、君子（為政者
• 故智者家宰之材也。仁者司徒之材也。聖者宗伯之材也。義者司馬之材也。忠者司寇之材也。和者司空之材也。家宰掌邦治。以知人爲要だから智は家宰（宰相）の器であり、仁は司徒の器、聖は宗伯の器、義は司馬の器、忠は司寇の器、和
• 後儒有謂湯武非聖人者。是無忌憚之甚者也。其說本於誤解孔子武未盡善。孟子性之身之焉。殊不知孔子語樂而未及舜武之德。孟子但言後世の儒者には、殷の湯王や周の武王は聖人ではないと言う者がいる。これは慎みを知らぬことはなは
• 葢堯舜禹湯文武周公。作者七人。其所制作禮樂政敎。君子學焉。故祀諸學。傳曰。釋奠於先聖先師。又曰。天子將出征。類乎上帝。宜思うに、堯・舜・禹・湯・文王・武王・周公は、制度を作った「作者」の七人である。彼らが作った礼
• 夫古者祭祖配之天。則祖宗與天一矣。是天子興大事。其所受命。唯天與先聖已。故曰君子有三畏畏天命。畏大人。畏聖人之言。是君子そもそも古代には祖先を祭って天に配した。つまり祖宗と天とは一体であった。だから天子が大事を起
• 夫聖人亦人耳。人之德以性殊。雖聖人其德豈同乎。而均謂之聖人者。以制作故也。唯制作之迹可見矣。就其可見以命之。而不敢論其德聖人もまた人である。人の徳は生まれつきによって異なる。聖人であってもその徳がどうして同じであ
• 尋其禍端亦昉於子思孟子已。方子思之時。老氏之徒盛。而有謂孔子非聖人者。故子思作中庸書。專贊孔子之德。孔子學先王之道者也。この禍のもとをたどれば、やはり子思・孟子に始まる。子思の時代には老子の一派が盛んで、孔子は聖
• 夫聖人聰明睿智之德受諸天。豈可學而至乎。其德之神明不測。豈可得而窺乎。故古之學而爲聖人者。唯湯武孔子耳。故古之善學聖人者聖人の聡明で深い知恵の徳は天から授かったものである。どうして学んで至れようか。その徳の霊妙で
• 聖人賢人之名。古亦未有所階級之也。唯聖人以命作者。而賢人者以材德言之。拔乎其萃之名也。夫聖人亦拔乎其萃者也。故差而降之。聖人・賢人という名は、古くは等級づけされていなかった。聖人は制度の作者に名づけ、賢人は才能と

• 禮者。道之名也。先王所制作四敎六藝。是居其一。所謂經禮三百。威儀三千。是其物也。六藝。書數爲庶人在官者府史胥徒專務。御亦礼とは道の名である。先王が作った四教・六芸のうち、礼はその一つを占める。いわゆる「経礼三百、
• 葢先王知言語之不足以敎人也。故作禮樂以敎之。知政刑之不足以安民也。故作禮樂以化之。禮之爲體也。蟠於天地。極乎細微。物爲之思うに先王は、言葉では人を教えるのに足りないことを知っていた。だから礼楽を作って教えた。政令
• 夫人言則喩。不言則不喩。禮樂不言。何以勝於言語之敎人也。化故也。習以熟之。雖未喩乎。其心志身體。既潜與之化。終不喩乎。且人は言われればわかり、言われなければわからない。礼楽は何も語らないのに、どうして言葉で教える
• 是禮樂之敎。雖在默而識之。然人之知。有至焉。有不至焉。故孔子有時乎。擧一隅以語其義。義者先王所以制禮之義。戴記所載皆是已この礼楽の教えは、言葉にせず会得することにあるとはいえ、人の知恵には届く者と届かない者がいる
• 如漢儒以仁義禮智爲性。乃本於孟子仁義禮智根於性。然孟子豈以此爲性乎。仁智德也。禮義道也。先王率人性以立道德。故孟子謂根於漢代の儒者が仁義礼智を本性とするのは、孟子の「仁義礼智は心に根ざす」に基づく。しかし孟子がこ
• 此皆不善讀孟子之失也。試觀孟子既曰恭敬之心。禮也。而又曰辭讓之心。禮之端也。則知其心急於爭內外。不復擇言。任口言之。故或これらはみな孟子をよく読まなかった失敗である。試しに見てみよ。孟子は「恭敬の心は礼である」と
• 嗚呼先王之思深遠也。在千載之上。而旣知言語之敎不足以盡乎道。是故制作禮樂以敎人。而後之學者猶且舍其敎。唯言語是務。夫舍其ああ、先王の思慮は深く遠い。千年も昔に、言葉による教えでは道を尽くせないことをすでに知ってい
• 書曰。天秩有禮。是堯舜之制禮。奉天道以行之。所以神其敎也。如三代天子。出一政。興一事。亦皆祀祖宗配之天。而以天與祖宗之命『書経』に「天の秩序に礼がある」とある。これは堯舜が礼を定めたとき、天道を奉じて行い、それに
• 然則如曰先王制禮。而弗敢過。也。先王制禮。不敢不至焉。亦何守其粗迹。若是其嚴也。故其究。亦不得不外三代之禮而別立一定不易そうだとすると、「先王は礼を定めるにあたって、あえて度を越さなかった」「先王は礼を定めるにあ
• 周禮以禮敎中。是或釋者之言。誤入經文者已。然亦古之言也。葢先王立禮。以爲民極。極中也。使賢者俯而就之。不肖者企而及之。故『周礼』の「礼によって中を教える」は、おそらく注釈者の言葉が誤って経文に入ったものだろう。し

• 義。亦先王之所立。道之名也。葢先王之立禮。其爲敎亦周矣哉。然禮有一定之體。而天下之事無窮。故又立義焉。傳曰。詩書義之府也義もまた先王が立てたもので、道の名である。思うに先王が礼を立てたのは、教えとして行き届いたも
• 人多知禮爲先王之禮。而不知義亦爲先王之義。故其解皆不通矣。葢義者道之分也。千差萬別。各有所宜。故曰義者宜也。先王既以其千人の多くは、礼が先王の礼であることは知っているが、義もまた先王の義であることを知らない。だか
• 韓退之曰。行而宜之之謂義。朱子曰。義者。心之制。事之宜。是皆不知義爲先王之義。乃取諸臆以爲義也。夫取諸臆以爲義。是非義之韓愈（退之）は「行って宜しきを得ること、これを義という」と言い、朱子は「義とは心の裁き、事の
• 又如以裁割決斷爲義。亦執先王之義而以此裁割決斷已。苟不知先王之義則猶空手裁物。安能之乎。又人多以義理竝言。如程子曰。在物また、物事を切り分けて決断することを義とする説も、先王の義を手にしてそれで裁くからこそ成り立
• 人有恒言曰。是某詩之義也。是某字之義也。是豈有裁割斷制之意哉。亦以古來相傳者命爲義已。如詩有六義。亦豈裁割斷制之意哉。以人は日ごろ「これはある詩の義（意味）だ」「これはある字の義だ」と言う。これにどうして切り分け
• 孟子曰。羞惡之心。義之端也。又曰。人皆有所不爲。達之於其所爲。而義不可勝用也。是裁割斷制之說所本也。夫人皆有羞惡之心。是孟子は「恥じ憎む心は義の端緒である」と言い、また「人にはみなしないことがある。それを自分のす
• 又如仁齋先生以義爲德。其言曰爲其所當爲。而不爲其所不當爲。之謂義。是據孟子之言爲是解。然其所謂所當爲所不當爲者。吾不知自また仁斎先生は義を徳とし、「為すべきことを為し、為すべきでないことを為さない、これを義という
• 古者未有以義爲德之名者。唯周禮六德有之。葢以大司馬之材言之也。大司馬掌賞罰黜陟軍旅田獵之事。而賞罰黜陟。以當乎義爲貴。軍古くは、義を徳の名とした例はない。ただ『周礼』の六徳にだけある。思うにこれは大司馬（軍政の長
• 如曰君臣有義也。主臣言之。葢君統其全者也。先王之道。在安民。是以非仁人則不能任道矣。故曰爲人君止於仁。臣亦任先王之道者也「君臣の間には義がある」と言うのは、臣を主にして言ったものである。思うに君主は全体を統べる者
• 易大傳曰。何以聚民。曰財。理財正辭。禁民爲非。曰義。論語曰。見利思義。又曰。君子喩於義。小人喩於利。是民以營生爲務。故以『易』の大伝（繋辞伝）に「何によって民を集めるか。財である。財を治め、言葉を正し、民が悪事を
• 古以詩書爲義之府。書者帝王大訓。萬世奉以爲道。而其片辭隻言。足援以斷事。故謂之義之府者。不亦然乎。至於詩之爲義之府。則人古くは『詩経』と『書経』を「義の倉庫」とした。『書経』は帝王の大いなる教えで、万世にわたって
• 有曰德義之經者。德以人言之。義以事言之。故古有是言。如德之則。義之府。亦以德義對言。有曰天之經。地之義也。贊禮之言也。經「徳と義の大綱」と言う言葉がある。徳は人について言い、義は事について言う。だから古にこういう
• 仁義竝稱。六經論語。莫有是言矣。主行之故也。七十子而後。以論說道藝爲務。論說之弗已。日見其趣。愈益自憙以言之。亦自不覺其仁と義を並べて呼ぶことは、六経にも『論語』にもない。行うことを主としたからである。七十人の弟
• 何則仁者大德也。非義之倫也。禮義皆道也。非德也。仁義竝言。則比其非倫而遺乎禮。故古之敎不然。然至於論說道藝。則有時乎以仁なぜなら、仁は大いなる徳であって、義と同列のものではない。礼と義はどちらも道であって、徳では
• 又如樂記曰。仁以愛之。義以正之。春作夏長仁也。秋歛冬藏。義也。大傳曰。自仁率親。等而上之至于祖。名曰輕。自義率祖。順而下また『礼記』楽記に「仁によって愛し、義によって正す」とあり、「春に生じ夏に育つのは仁であり、
• 及其末流。聖人之澤將斬。儒者之道日卑。紛然與百家爭衡於戰國之際。唯咸輔頰舌是務。不復道先王之法言。自取諸其臆。以求勝墨氏その末流になると、聖人の恩沢は絶えかけ、儒者の道は日ごとに低くなり、戦国の世に入り乱れて諸子
• 孟子諸家之意。亦從夫義有差別而見其有所不爲之意。又推諸人心以見惡惡之心之爲義。遂配諸仁以命道焉。葢其初以仁義贊乎禮。則物孟子ら諸家の考えも、義には区別があることから、しないことがあるという意味を見出し、さらにそれ

• 孝悌不待解。人所皆知也。但古稱至德者三。泰伯之讓。文王之恭。及孝稱至德要道。是也。人無貴賤。莫不有父母。父母生之膝下。如孝悌（親への孝と年長者への従順）は説明するまでもなく、誰もが知っていることである。ただ古くか
• 孝弟忠信。孔門蓋謂之中庸。以其爲不甚高人皆可行之事。故學先王之道。必由孝弟始。辟諸登高必自卑。行遠必自邇。孟子曰。堯舜之孝悌忠信を、孔子の門下ではおそらく「中庸」と呼んだ。それほど高いことではなく、誰もが行えるこ

• 忠者。爲人謀。或代人之事。能盡其中心。視若己事。懇到詳悉。莫不至也。或以事君言之。或專以聽訟言之。聽訟亦事君居官之事。然忠とは、人のために計画を立て、あるいは人に代わって事を行うとき、心の底から尽くし、自分の事の
• 信者。謂言必有徵也。世多以言無欺詐解之。苟以言必有徵爲心。則無欺詐不足道。如信近於義言可復也。是其言雖有徵。必欲合先王之信とは、言葉に必ず裏づけ（実証）があることをいう。世の多くは「言葉に偽りがないこと」と解釈す
• 它如人而無信。不知其可也。及言忠信。行篤敬。雖蠻貊行矣。皆主爲見信而言之。大氏先王之道。爲安民立之。故君子之道。皆主施於そのほか「人として信がなければ、どうしてよいかわからない」や、「言葉が忠信で、行いが篤く慎み
• 如與朋友交。言而有信。亦雖朋友之交。非若事親竭力事君致身之比。故淺乎言之。然朋友者。所以游揚其聲譽。達之於上者也。故中庸「友人と交わるには、言葉に信がある」というのも、友人との交わりは、親に仕えて力を尽くし、君主
• 忠信連言。亦以爲人謀與人言者言之。如主忠信。亦以此爲主也。忠信之人。亦謂能此之人也。曰主忠信。徙義。曰忠信之人。可以學禮「忠信」と並べて言う場合も、やはり人のために計り事をし、人と言葉を交わす場面について言ってい
• 孝悌忠信。均爲中庸之德。乃舍孝悌。獨以忠信言之者。蓋其人未學而能孝悌。是得諸性者也。其人或厚於內而薄於外。則未可以施於人孝・悌・忠・信は、いずれも中庸の徳である。それなのに孝悌をおいて忠信だけを言うのは、こういう
• 程子曰。盡己之謂忠。以實之謂信。此見彼主忠信等之言。而謂徒以爲人謀與人言者言之嫌乎狹。故作是解。亦不知先王之道爲安民設之程子（程頤）は「自分を尽くすことを忠といい、真実をもってすることを信という」と言った。これは
• 仁齋先生曰。凡與人說。有便曰有。無便曰無。多以爲多。寡以爲寡。不一分增減。方是信。卽宋儒之說也。亦不知古止以施於人者言之仁斎先生（伊藤仁斎）は「およそ人と話すとき、有れば有る、無ければ無いと言い、多ければ多い、少

• 恕之解。見論語。曰己所不欲。勿施於人。是也。此八字。一見於答仲弓。是正文也。再見於答子貢。是註入正文也。上文曰其恕乎。傳恕の解釈は論語に見える。「自分が望まないことは人にしてはならない」というのがそれである。この
• 忠恕連言者。忠亦以恕行之。爲人謀代人之事者。亦近譬諸己心。而後能視人之事如己之事也。程子以推己爲解。無不可者。祇己所不欲忠と恕を並べて言うのは、忠もまた恕によって行うからである。人のために謀り、人の仕事を代わりに
• 仁齋先生曰。有寬宥之意。又有忖度之意。言每忖度人之心。而不以刻薄待之。乃引書札中恕宥恕察等文。然其義皆盡於己所不欲勿施於仁斎先生は「恕には寛く許す意味があり、また推し量る意味もある。いつも人の心を推し量って、冷た

• 誠者。謂發於中心。不待思慮勉强者也。纔欲誠則涉思慮勉强。故誠者不可得而爲者也。故先王孔子之敎。有忠信而無誠。以其不可以爲誠とは、心の奥から発して、考えたり無理に努めたりするのを待たないもののことである。少しでも誠
• 檀弓曰。伯高之喪。孔氏之使者未至。冉子攝束帛乘馬而將之。孔子曰。異哉。徒使我不誠於伯高。是伯高既死。死者無知。故孔子惡不礼記の檀弓に「伯高の葬儀に、孔子の家の使者がまだ着かないうちに、冉有が（孔子の名で）絹の束と
• 及於老氏之徒謂先王之道爲僞。而子思作中庸。言誠者始盛焉。然其意謂誠者天地之德也。鬼神之德也。性之德也。聖人之德也。天地鬼老子の一派が先王の道を偽り（人為）だと言い出すに及んで、子思は中庸を著し、誠を説くことが初め
• 聖人之於道。皆不思而得。不勉而中。故以至誠稱之。誠之者。謂學先王之道。久與之化。習慣如天性。則其初所不知不能者。今皆不思聖人は道について、みな考えずに得て、努めずに的中する。だから至誠と称する。「これを誠にする」
• 宋儒昧乎古言。加以好尙之偏。故其解二書。皆失文義。或以誠爲實理爲實心爲眞實無妄。種種之解。益精益鑿。皆不得於辭之失也。如宋儒は古い言葉に暗く、そのうえ好みが偏っていた。だから大学・中庸の二書の解釈は、みな文の意味
• 如誠於中形於外。學者難其解者。緣孟子性善所錮已。中庸所謂生知安行者。何唯聖人哉。匹夫匹婦。皆有所生知安行。如饑而食。渴而「内に誠があれば外に現れる」という句について、学ぶ者がその解釈に苦しむのは、孟子の性善説に縛
• 又如仁齋先生以無妄無僞爭其優劣。亦不知朱子意謂無虛妄已。其所謂春當溫而反寒。夏當熱而反冷。夏霜。冬雷。桃李華。五星逆行。また仁斎先生が「無妄（でたらめがない）」と「無偽（偽りがない）」の優劣を争ったのも、朱子の意

• 恭者。德之名也。謂不自高也。倨之反也。宋儒乃有恭主容敬主心之說者。非矣。凡見於貌者本於心。未有心無恭敬而能貌恭敬者矣。故恭とは徳の名で、自分を高しとしないことをいう。おごり高ぶる「倨」の反対である。宋儒に「恭は外
• 孟子曰。責難於君。謂之恭。陳善閉邪。謂之敬。亦以不輕視其君爲恭。以敬其事爲敬。孟子交際何心也。曰恭也。曰郤之爲不恭。何哉孟子は「君主に難しいことを求めるのを恭といい、善を述べて邪を防ぐのを敬という」と言った。これ
• 敬者。謂有所尊崇而不敢忽也。如敬天。敬鬼神。敬君。敬上。敬父母。敬兄。敬賓客。皆以有所敬言之。仁齋先生駁宋儒持敬者是矣。敬とは、尊び崇めるものがあって、おろそかにしないことをいう。天を敬う、鬼神を敬う、君を敬う、
• 先王之道。敬天爲本。故君子之心。毋不敬。故經傳言恭敬。亦有不言所敬者焉。如居處恭。居敬而行簡。脩己以敬。是也。居云居處云先王の道は天を敬うことを根本とする。だから君子の心は、敬わないことがない。それで経書や伝に恭
• 仁齋先生負英邁之資。抱特見之智。然其不知古文辭也。是以不能讀六經。則不知敬天敬鬼神先王之道以此爲本。故能知朱子持敬之非。仁斎先生はすぐれた資質を持ち、独自の見識をそなえていた。しかし古文辞を知らなかった。そのため
• 按經傳所言。有曰正其衣冠。尊其瞻視。儼然人望而畏之。曰齊明盛服。非禮不動者。此主宗廟朝廷之上行大禮言之。至於居不容。申申経書や伝の言うところを考えると、「衣冠を正し、目つきを重々しくし、おごそかで人が仰ぎ見て畏れ
• 愼獨者。謂務成德於己也。大氏先王之道在外。其禮與義。皆多以施於人者言之。學者視以爲道藝。而不務成德於己者衆矣。故又有愼獨慎独とは、自分に徳を成すことに努めることをいう。おおよそ先王の道は外にあり、その礼と義は、多
• 宋儒之不知學聖人之道。而直欲學聖人也。見夫至誠無息。而急欲學之。遂立未發已發之目。欲其無間斷。故有戒懼愼獨之說。又其專求宋儒は聖人の道を学ぶことを知らず、いきなり聖人そのものを学ぼうとした。「至誠は休むことがない
• 夫先王之敎。如化工生物。習慣如天性。豈容力哉。宋儒之敎。如工人作器。夫玉石土木。可攻以爲器。心豈玉石土木之倫哉。故先王之そもそも先王の教えは、天地の造化が物を生み育てるようなもので、習慣が生まれつきのようになるの
• 諸書又有恭敬連言者。亦其義相關故也。先王之道。敬天爲本。故不敢自高。是恭敬所以連言故也。蓋堯舜之所以不敢輕視其下者。爲天諸書にはまた恭と敬を並べて言う例がある。これも両者の意味が関わり合っているからである。先王の

• 謙與恭相似。但恭不敢高也。有卑意。謙不敢當也。有退意。如陳子禽曰子爲恭也。則謙也。讓爭之反。推以與人也。辭讓相似。辭者不謙は恭と似ている。ただ恭は高ぶらないことで、へりくだる意味がある。謙は当然の待遇を受けようと

• 勇。亦聖人之大德也。謂於天下之事無所懼也。蓋聖人之德。擧其大者。仁智盡之矣。而又擧勇以參之者。以君子不可無武備也。故於經勇もまた聖人の大きな徳である。天下の事に対して恐れるところがないことをいう。思うに聖人の徳は
• 然君子者爲將者也。其勇豈武夫兵卒之比哉。是其所以養勇成其德者。必於仁。必於禮義。故孔子曰。仁者必有勇。子路問上勇則答以上しかし君子とは将となる者である。その勇がどうして武人や兵卒と同列であろうか。だから勇を養い徳
• 武以戡亂言之。戡亂不常有。故多言勇而不言武。强勇相似。强弱之反。勇怯之反。强弱意廣。而勇怯義窄。故子路問强者勇也。大象曰武は乱を平定することについて言う。乱の平定はいつもあることではない。だから多くは勇を言って武
• 剛柔之反。與强勇殊義。辟如木與金。木柔而金剛。至於水則至柔而物莫能與之爭。是强也。非剛也。剛强之分。可以見已。朱子曰。勇剛は柔の反対で、強や勇とは意味が違う。たとえば木と金のようなもので、木は柔らかく金は剛い。水

• 清者謂不爲惡所汚也。如伯夷陳文子。可以見已。不欲者寡欲也。謂不汚財利也。廉者廉隅之義。故謂取舍分辨截然也。後世遂以不汚財清とは、悪に汚されないことをいう。伯夷や陳文子（悪に染まるのを避けて身を引いた人々）を見れば

• 節者禮義之節也。禮義皆有所限而不可踰越者。是之謂節。節之云者。守其限而不敢踰趣也。大節者。乃謂禮義之大限也。皆道之目也。節とは礼義の節目のことである。礼義にはみな限度があり、越えてはならないところがある。これを節
• 儉者節用也。如溫良恭儉讓。宋儒誤以爲聖人威儀。遂謂儉不止節用者。非矣。蓋儉者仁人之道也。王者之大德也。堯舜茅茨不剪。土階倹とは費用を節することである。「温・良・恭・倹・譲」について、宋儒は誤って聖人の威儀（立ち居
• 如禮與其奢也寧儉。亦謂節用也。觀於今也純儉。可以見已。又曰。富而好禮。子路曰。傷哉貧也。生無以爲養。死無以爲禮也。曾子曰「礼は贅沢にするよりは、むしろ倹約にせよ」というのも、費用を節することをいう。「今は（冠を）

• 公者私之反。衆所同共。謂之公。己所獨專。謂之私。君子之道。有與衆共焉者。有獨專焉者。書曰。無偏無黨。王道蕩蕩。無黨無偏。公は私の反対である。人々が同じく共にするところを公といい、自分ひとりが専らにするところを私と
• 正者邪之反。循先王之道。是謂正。不循先王之道。是謂邪。如邪謀邪說。可以見已。辟諸規矩準繩。所以爲正之器也。循規則圓者正。正は邪の反対である。先王の道に従うことを正といい、先王の道に従わないことを邪という。「邪謀」
• 後世理學興焉。舍先王之禮而以理言之。以理言之者。取其臆已。取其臆爲正。是人自爲正。可謂妄矣。易有中正。其義不與它書同。宋後世に理学（朱子学）が興ると、先王の礼を捨てて理で正を語るようになった。理で語るというのは、
• 直者曲之反。其於德。謂伸己之義。不曲從人也。直道者謂不枉其道也。如三代之所以直道而行也者。謂無所低昂於道也。仁齋先生喜言直は曲の反対である。徳としては、自分の正しいと思う筋を伸ばし、曲げて人に従わないことをいう。

• 中者無過不及之謂也。或以爲道之名。或以爲德之名。或以爲性之名。如舜用其中於民。湯建中於民。是道之名也。其解見君牙。曰民心中とは過ぎることも及ばないこともないことをいう。道の名とする場合、徳の名とする場合、性の名と
• 然先王之所以爲中者。亦非以己所見。故建夫不偏不倚無過不及精微之理。以强天下之民使從我所好也。亦非建斯極而使學者由是以求夫しかし先王が中とするものは、自分の見方によって、不偏不倚・無過不及の精微な理を立て、天下の民
• 祇先王之知大仁至。而其思之深遠。不唯圖安於今。亦必養之成之以俾永安之弗傾也。其所爲道。乃復有若迂遠而不近乎人情。幽眇乎不ただ先王は知が大きく仁が行き届き、その思慮が深く遠いので、今の安定を図るだけでなく、必ず民を
• 如曰中庸。中和。皆德之名也。中庸者。謂不甚高而可常行者。如孝弟忠信是也。孔子時。禮樂不興。而民鮮有中庸之德。故孔門之學。中庸・中和というのは、どちらも徳の名である。中庸とは、それほど高くなく、常に行うことのできる
• 中和者。禮樂之德也。周禮以禮敎中。以樂敎和。和者和順之謂也。先王之制禮。使賢者俯而就之。不肖企而及之。是中也。其制樂。八中和とは礼楽の徳である。周礼に「礼によって中を教え、楽によって和を教える」とある。和とは和や
• 如中庸曰。喜怒哀樂之未發。謂之中。發而皆中節。謂之和。亦中和相因焉。所謂中者性之德也。人之禀質。本非若禽獸之偏。雖知愚賢中庸に「喜怒哀楽がまだ発していない状態を中といい、発してみな節度にかなうのを和という」とある
• 謂之天下之大本者。乃謂聖之建道。乃率人有是性而立之。天下萬事莫不本焉已。發而皆中節者。謂禮樂之敎。以養人之德。故能使喜怒これを「天下の大本」というのは、聖人が道を建てるとき、人にこの性があることに従って道を立てた
• 如周禮六德之和者。德之名也。言人學以成德。有此六德之別也。如柳下惠之和。亦同。皆謂其與物相和順而不忤違也。以爲司空之材者周礼の六徳の「和」などは、徳の名である。人が学んで徳を成すと、このような六徳の別があることを
• 如曰中養不中者。稱美質爲中。蓋世俗之言也。曰時中者。謂以時進退求合禮義之宜也。與時措之宜同意。中去聲。非中和中庸之中也。『孟子』に「中なる者が中ならざる者を養う」とあるのは、よい資質を「中」と呼んだもので、世間一
• 降者如禮運降於祖廟。降於山川。降於五祀。內則後降德於衆兆民之降。稱君師之表正其民而歸之天者。如天叙天秩之天。奉天道以行之「降す」とは、『礼記』礼運篇の「祖廟に降す、山川に降す、五祀に降す」や、内則篇の「后（君）が

• 善者惡之反。泛言之者也。其解見孟子。曰可欲之謂善。雖非先王之道。凡可以利人救民者。皆謂之善。是衆人之所欲故也。先王之道。「善」とは「悪」の反対で、広く言う言葉である。その解釈は『孟子』に見え、「欲しいと思わせるも
• 良者謂無瑕疵也。以其材言之。如良相。良醫。良材。良馬。三良。器之精良。可以見已。朱子解易直也。是見有易直慈良之字。妄爲之「良」とは傷や欠点がないことをいう。その材質について言う言葉で、良相・良医・良材・良馬・三良

• 元亨利貞者。卦德之名也。諸儒以爲天有斯四德者謬矣。如乾爲天。亦後人取其象云爾。其實乾自乾。天自天。豈可混乎。如曰易有天道元亨利貞とは、卦の徳の名前である。儒者たちが、天にこの四つの徳があると考えたのは誤りである。
• 元者。首也。如元首明哉。勇士不忘喪其元。牛曰一元大武。皆然。以君卽位之年爲元年。亦首之義。而首轉爲始也。乾坤二卦。爲易之「元」とは首（あたま）である。「元首（君主）が明らかであるなあ」、「勇士は自分の首を失うこと
• 元者。善之長也。是引聖人之道爲解。元者德之名也。如一人元良是也。蓋謂君人之德也。亦首象也。君人之德。如堯之蕩蕩乎民無能名文言伝の「元とは善の長である」は、聖人の道を引いて解釈したものである。元とは徳の名で、「一人
• 然則何謂元也。書曰。元首明哉。謂能知人而任之也。其能知善人而任之。足以爲衆善人之長。故曰元者善之長也。然善人難知。苟非躬では何を「元」というのか。『書経』に「元首が明らかであるなあ」とある。これは人を見抜いてその
• 亨者。謂其道盛行。無所擁閼也。元亨者。大者之道行也。小亨者。小者之道行也。辟如烹物。水火之氣。莫所不達焉。辟如聘享之禮。「亨」とは、その道が盛んに行われて、滞るところがないことをいう。「元亨」とは大いなる者の道が
• 利有數義。如曰君子喩於義。小人喩於利。曰放於利而行。曰見利思義。皆謂營生而有所得。是財利之利也。如曰利用厚生。曰利器。皆「利」にはいくつかの意味がある。「君子は義に敏く、小人は利に敏い」「利によって行動する」「利
• 故易亨利。其義相似。亨主其道之行言之。利主行其事有成功言之。是其異已。假如以聘享言之。則藉此而諸侯和順。國被其福是利也。だから易の「亨」と「利」は、意味が似ている。亨は道が行われることを主として言い、利は事を行っ
• 貞者。存乎中者不變也。曰開物成務。曰成天下之亹亹。是卜筮之道。本在使人能勤其事不怠也。凡天下之事。人力居其半。而天意居其「貞」とは、心のうちにあるものが変わらないことである。易に「物事を開いて務めを成し遂げる」と
• 故曰成務。曰成亹亹。是之謂也。然其人存乎中者渝。則終亦怠已。故諸卦皆曰利貞。謂不變者之必成也。不恒其德。或承之羞。孔子曰「務めを成す」「勉め励むことを成就させる」というのは、このことをいう。しかしその人の心のうち
• 志不挫則百事皆可成。故文言曰。貞固足以幹事。亦以君子之道解易者也。元或爲首。或爲大。亨或爲通。或爲聘享。利或以爲我得其利志が挫けなければ、どんなことも成し遂げられる。だから文言伝に「貞固（正しく堅固）であれば、事

• 天不待解。人所皆知也。望之蒼蒼然。冥冥乎不可得而測之。日月星辰繫焉。風雨寒暑行焉。萬物所受命。而百神之宗者也。至尊無比。天は説明を待つまでもない。誰もが知っているものである。仰ぎ見れば青々として果てしなく、奥深く
• 後世學者。逞私智而喜自用。其心傲然自高。不遵先王孔子之敎。任其臆以言之。遂有天卽理也之說。其學以理爲第一義。其意謂聖人之後世の学者は、自分の小賢しい知恵をふるって自分の考えで事を行うのを好み、心はおごり高ぶって、
• 仁齋先生駁宋儒者至矣。然其學猶之後世之學也。其言曰。以有心視之。則流于災異。若漢儒是也。以無心視之。則流于虛無。若宋儒是仁斎先生が宋儒を論駁したのは見事である。しかしその学問もやはり後世の学問と同じである。先生は
• 嗚呼天豈若人之心哉。蓋天也者。不可得而測焉者也。故曰天命靡常。惟命不于常。古之聖人。欽崇敬畏之弗遑若是其至焉者。以其不可ああ、天がどうして人の心と同じであろうか。思うに天とは、測り知ることのできないものである。だ
• 詩曰。維天之命。於穆不已。本言天之所以降大命於周者。雖深遠不可見。亦滾滾無所底止已。子思以至誠無息論天。是其所特發。古書『詩経』に「ああ天の命は、奥深く美しくてやむことがない」とある。もともとは、天が大命を周に降
• 朱子曰。陰陽非道。所以陰陽者是道。仁齋先生曰。陰陽非道。一陰一陽往來不已者是道。說卦傳曰。立天之道。曰陰與陽。是陰陽豈非朱子は「陰陽は道ではない。陰陽たらしめているものが道である」と言った。仁斎先生は「陰陽は道で
• 宋儒曰。生死聚散。理爲之主宰。是以知天自負者也。仁齋先生曰。天地之道。有生而無死。有聚而無散死便生之終。散便聚之盡。天地宋儒は「生と死、集まりと散りは、理がそれを主宰している」と言う。これは天を知っていると自負す
• 夫天也者不可知者也。且聖人畏天。故止曰知命。曰知我者其天乎。而未嘗言知天。敬之至也。至於子思孟子。始有知天之言。然僅言人そもそも天とは知ることのできないものである。それに聖人は天を畏れた。だから孔子はただ「命を知
• 命者。謂天之命於我也。或以有生之初言之。或以今日言之。中庸曰。天命之謂性。是以有生之初言之者也。書曰。惟命不于常。是以今「命」とは、天が私に命じることをいう。生まれた初めについて言う場合もあり、今日について言う場
• 仁齋先生曰。何謂知命。安而已矣。何謂安。不疑而已矣。本非有聲色臭味之可言。蓋無一毫之不盡。處之泰然。蹈之坦然。不貳不惑。仁斎先生は言う。「命を知るとは何か。安んじることである。安んじるとは何か。疑わないことである
• 然以予觀之。亦與伊川何擇也。祗敷衍其言與否之異耳。且孔子所謂不知命無以爲君子也者。本謂知天之命我以此道也。先王之所以安民しかし私から見れば、これも伊川と何の違いがあろうか。ただその言葉を敷衍しているかどうかの違い
• 孔子五十而知天命知天之命孔子傳先王之道於後也。孔子又曰。下學而上達。知我者其天乎。是孔子自言我能下學而上達。故天命我以傳孔子の「五十にして天命を知る」とは、天が孔子に先王の道を後世に伝えるよう命じたことを知ったと
• 帝亦天也。漢儒謂天神之尊者。是古來相傳之說也。宋儒曰。天以理言之。帝以主宰言之。其意以理爲主宰。則帝天何別。亦難其解已。「帝」もまた天である。漢儒は天神のうち尊いものだと言った。これは昔から伝わる説である。宋儒は
• 是其與天地同功德。廣大悠久。孰得而比之。故後世聖人。祀之合諸天。名曰帝。如月令所載五帝之名是也。夫人死。體魄歸於地。魂氣これは天地と功徳を同じくし、広大で悠久であって、誰がこれに比べられようか。だから後世の聖人は
• 如堯舜以下。作者七人。既祀之學。萬世不替。而五帝之德若是之大。豈泯泯乎不祀。先王之道。斷乎不然矣。所謂祀其始祖。配諸所自堯・舜以下、制作した聖人七人は、すでに学校に祀られて万世変わらない。それなのに五帝の徳がこれ
• 鬼神者。天神人鬼也。天神地示人鬼。見周禮。古言也。不言地示者。合天神言之。凡經傳所言皆然。後世所以鬼屬陰神屬陽者。以易有鬼神とは、天の神と人の霊である。天神・地示（地の神）・人鬼は『周礼』に見え、古い言葉である。
• 仁齋先生曰。凡天地山川宗廟五祀之神。及一切有神靈能爲禍福者。皆謂之鬼神也。得之。祇沿宋儒之謬。而不能正鬼神之名。非也。又仁斎先生は「およそ天地・山川・宗廟・五祀（家の五つの祭り）の神、および神霊があって禍福をもた
• 鬼神之說。所以紛然弗已者。有鬼無鬼之辨已。夫鬼神者聖人所立焉。豈容疑乎。故謂無鬼者。不信聖人者也。其所以不信之故。則以不鬼神についての議論が紛糾してやまないのは、鬼神があるかないかの論争のためである。そもそも鬼神
• 凡言鬼神者。莫善於易焉。其言曰。仰以觀於天文。俯以察於地理。是故知幽明之故。原始反終。故知死生之說精氣爲物。游魂爲變。是およそ鬼神について語ったもので、易に勝るものはない。繋辞伝に「仰いで天の文様を観、俯して地の
• 原始反終者。亦易道爲然。始則終。終則始。循環無端。易者所以知來也。故原其始。以反之於其終。故知來。學者苟能原人之始。以反「始めをたずね終わりに返る」というのも、易の道がそうなのである。始まれば終わり、終われば始ま
• 聖人功德如天。故配之天。群下則不配已。孔子曰。敬鬼神而遠之。祭雖妻拜之。凡事死如事生。語其心。而禮則殊者。皆以其歸諸天也聖人は功徳が天のようである。だから天に配して祀る。臣下たちは配さない。孔子は「鬼神を敬って、
• 自佛氏以諸天餓鬼及地獄天堂之說溷之。而後人始輕視天與鬼神也。鬼神有無之說。所以興焉。宋儒見聖人尊天之至也。乃陰以法身如來仏教が諸天・餓鬼や地獄・天堂の説でこれを混乱させてから、人ははじめて天と鬼神を軽んじるように
• 精氣爲物。游魂爲變者。卽所謂幽明之故。死生之說也。鬼神之情狀。祭則聚。聚則可見。不祭則散。散則不可見。不可見則幾乎亡矣。「精気は物となり、遊魂は変化をなす」とは、先の「幽明の故」「死生の説」のことである。鬼神の情
• 是雖言鬼神。然易亦有之。大傳又曰。乾陽物也。坤陰物也。六十二卦。孰非陰陽。聖人特立之物曰乾坤天地位而造化行。乾坤立而易道これは鬼神について言ったものだが、易にも同じことがある。繋辞伝にはまた「乾は陽の物であり、坤
• 鬼神之德。中庸以誠言之。左傳以聰明正直言之。其言雖殊。其義一矣。皆謂其無思慮勉强之心也。天地無思慮勉强之心。故必待聖人參鬼神の徳について、『中庸』は「誠」と言い、『左伝』は「聡明正直」と言う。言葉は違うが、意味は
• 易又曰。聖人以此洗心。退藏於密。吉凶與民同患。是言卜筮者也。君陳曰。爾有嘉謀嘉猷。則入告爾后于內。爾乃順之于外曰。斯謀斯易にはまた「聖人はこれによって心を洗い、奥深くに退いて隠し、吉凶を民と憂いを同じくする」とあ
• 仁齋先生曰。三代聖王之治天下也。好民之所好。信民之所信。以天下之心爲心。而未嘗以聰明先于天下。故民崇鬼神則崇之。民信卜筮仁斎先生は言う。「三代の聖王が天下を治めたときは、民の好むものを好み、民の信じるものを信じ、
• 是或見孔子獵較之類妄作是言耳。夫雖聖王。其卽位之初或然。及其化之成也。如陶鑄以出之。果其言之是乎。則聖王之於民。亦不能若これはおそらく、孔子が（魯の風俗に従って）猟較（狩りの獲物比べ）に加わったような例を見て、勝
• 且其言曰。明其道。曉其義。使民不惑於所從焉。其言則是。而其意則非矣。若使明先王之道。曉先王之義一意從先王之敎。而無他岐之また仁斎は「その道を明らかにし、その義を分からせ、民が従うところに迷わないようにする」と言う
• 仁齋先生又曰。卜筮之說。世俗所多悅。而甚害於義理。何者。從義則不必用卜筮。從卜筮則不得不舍義焉。義當生則生。義當死則死。仁斎先生はまた言う。「卜筮の説は世間で多く好まれるが、義理をひどく害する。なぜなら、義に従え
• 宋儒謂當言義而命不足道則仁齋先生譏之。至於其自爲說。則亦唯言義而已。乃問其知命之說。則唯以不動心言之。孟子所闢楊氏爲我者宋儒が「義を言うべきで、命は言うに足りない」と言うと、仁斎先生はそれを非難した。ところが自分
• 孟子有天吏。亂世之辭也。天下有君。則人以君爲天。唯君奉天命以行之天下無君。則無所稟命。故君子直奉天命。是謂天吏。如湯伐桀『孟子』に「天吏」という言葉がある。これは乱世の言葉である。天下に君主がいれば、人は君主を天

• 性者。生之質也。宋儒所謂氣質者是也。其謂性有本然有氣質者。蓋爲學問故設焉。亦誤讀孟子。而謂人性皆不與聖人異。其所異者氣質「性」とは、生まれつきの質である。宋儒のいう「気質」がそれである。宋儒が性に「本然の性」と「
• 書曰。惟人萬物之靈。傳曰。人受天地之中以生。詩曰。天生烝民有物有則。民之秉彜。好是懿德。孔子釋之曰。有物必有則。民之秉彜『書経』に「人は万物の霊である」とあり、伝に「人は天地の中を受けて生まれる」とある。『詩経』
• 辟諸在中者之可以左可以右可以前可以後也。物者謂美也。美必倣效。是人之性也。是亦言其善移也。孔子又曰。上知與下愚不移。亦言これは、真ん中にいる者が左へも右へも前へも後ろへも動けることにたとえたのである。（詩の）「物
• 先王之敎。詩書禮樂。辟如和風甘雨。長養萬物。萬物之品雖殊乎。其得養以長者皆然。竹得之以成竹。木得之以成木。草得之以成草。先王の教えである詩・書・礼・楽は、たとえれば穏やかな風と恵みの雨が万物を養い育てるようなもの
• 是無它。宋儒不循聖人之敎。而妄意求爲聖人。又不知先王之敎之妙。乃取諸其臆。造作持敬究理擴天理去人欲種種工夫。遂以立其本然その理由はほかでもない。宋儒は聖人の教えに従わずに、勝手に聖人になろうとし、しかも先王の教え
• 孔子曰。性相近也。習相遠也。本勸學之言。而非論性者焉。蓋言君子與民。方其未學。不甚相遠。及習先王之道。以成君子之德。而後孔子は「生まれつきの性は互いに近いが、習いによって大きく隔たる」と言った。これはもともと学問
• 孟子性善。亦子思之意耳。觀其曰服堯之服。誦堯之言。行堯之行。是堯而已矣。則所謂人皆可以爲堯舜者。亦非謂聖人可學而至矣。曰孟子の性善説も、子思の考えを受けたものにすぎない。孟子が「堯の服を着、堯の言葉を唱え、堯の行
• 仁齋先生釋孟子性善而曰。人之生質。雖有萬不同。然其善善惡惡之心。無古今無聖愚一也。可謂善說孟子已。然雖有善善惡惡之心。豈仁斎先生は孟子の性善を解釈して「人の生まれつきの資質は千差万別だが、善を善とし悪を憎む心は、
• 樂記曰。人生而靜。天之性也。宋儒本然復性之說本諸。石梁王氏。及仁齋先生。皆以爲老氏之意。而非孔門之言也。蓋樂者理性情之道『礼記』楽記に「人が生まれて静かであるのは、天から受けた性である」とある。宋儒の「本然の性」
• 故立樂以敎之。性者人之所受天。所謂中是也。故以其嬰孩之初。喜怒哀樂未用事之時言之。所謂人生而靜者是也。是非謂必求復嬰孩之だから楽を立てて人を教えたのである。性とは人が天から受けたもので、いわゆる「中」がそれである
• 仁義禮智爲性。昉於漢儒。而成於宋儒。緣五行之說也。然孟子亦曰。君子所性。仁義禮智根於心。又曰。口之於味也。目之於色也。耳仁義礼智を性とする考えは、漢の儒者に始まり、宋の儒者で完成した。五行の説によったものである。
• 仁齋先生務言仁義禮智之非性也。可謂善獲孟子之意已。孟子固以仁義禮智根於心爲性。非以仁義禮智爲性。然其說本出於爭內外立門戶仁斎先生は、仁義礼智は性ではないことをつとめて説いた。孟子の意をよく捉えたと言えよう。孟子は