• 情者。喜怒哀樂之心。不待思慮而發者。各以性殊也。七情之目。醫書曰。喜怒憂思悲驚恐。此就其發於五藏者立之名。儒書曰。喜怒哀情とは、喜怒哀楽の心のうち、思慮を待たずに発するもので、それぞれ性によって異なる。七情の項目
• 凡人之性皆有所欲。而所欲或以其性殊。故七情之目。以欲爲主。順其欲則喜樂愛。逆其欲則怒惡哀懼。是性各有所欲者見於情焉。故如およそ人の性にはみな欲するところがあり、欲するものは性によって異なる。だから七情の項目は欲を
• 仁齋先生曰。於心則曰存曰盡。於性則曰養曰忍。志則曰持曰尙。若情與才。皆不必用工夫。先儒有約情之語。非也。是其人專守孟子。仁斎先生は「心については存（保つ）・尽（尽くす）と言い、性については養（養う）・忍（耐える）
• 才材同。人之有材。譬諸木之材。或可以爲棟梁。或可以爲宗桷。人隨其性所殊。而各有所能。是材也。如孟子所謂非才之罪。天之降才才は材と同じである。人に材があるのは、木の材にたとえられる。あるものは棟や梁にでき、あるもの

• 心者。人身之主宰也。爲善在心。爲惡亦在心。故學先王之道以成其德。豈有不因心者乎。譬諸國之有君。君不君則國不可得而治。故君心は人の身の主宰である。善をなすのも心であり、悪をなすのも心である。だから先王の道を学んで徳
• 且心者動物也。故孔子曰。操則存。舍則亡。出入無時。莫知其郷。惟心之謂與。是言雖操則存。操之不可久。不得不舍。舍則亡。操之しかも心は動くものである。だから孔子は「握れば保たれ、手放せば失われる。出入りに時がなく、ど
• 孔子曰。依於仁。又曰。其心三月不違仁。是孔子敎學者。使其心常依於先王安民之德。不相違也。又曰。擇不處仁。焉得知。言居其心孔子は「仁に依る」と言い、また「顔回はその心が三か月も仁に違わない」と言った。これは孔子が学
• 存心之說。昉於孟子。對放心言之。宋儒持敬所祖。然究孟子之意。亦其性善之說已。何則。其所謂心者。謂惻隱羞惡辭讓是非之心也。「存心（心を保つ）」の説は孟子に始まり、「放心（心を放ってしまう）」と対にして言ったものであ
• 惻隱羞惡辭讓是非之心爲四端。端猶言一端也。亦謂其微者已。朱子以爲端緒。其意謂仁義禮智全於性。而四者乃其端緒發見於外也。是惻隠・羞悪・辞譲・是非の心を四端とする。「端」は「一端」というのと同じで、そのかすかなものを
• 宋儒曰。聖人之心。如明鏡止水。是不知心之爲動物。仁齋先生駁之者是矣。又曰。廓然大公。物來順應。是或一道也。如不逆詐。不億宋儒は「聖人の心は、曇りのない鏡や静まった水のようだ」と言った。これは心が動くものであること
• 孟子曰。盡其心者知其性也。是謂盡其心力以思之耳。正與梁惠王所謂寡人之於國也。盡心焉耳矣同意。言但人不思耳。思之則能知性之孟子は「その心を尽くす者は、その性を知る」と言った。これは心の力を尽くして考えることを言うに
• 志者心之所之。此說文之訓也。是以字偏傍爲說。字學家之言耳。仁齋先生曰。心之所存主也。得之。醫書腎藏精與志。亦可見已。意者「志とは心の行くところ」というのは『説文解字』の訓である。これは字の偏と旁から説明したもので

• 思者思惟也。論語曰。學而不思則罔。子夏曰。切問而近思。中庸曰。博學之。審問之。愼思之。明辨之。篤行之。管子曰。思之思之。思とは思惟（考えること）である。『論語』に「学んでも考えなければ、ぼんやりして得るところがな
• 慮亦思之精也。有委曲詳悉意。多以處事言之。故亦有危懼意。然如曰士四十始仕。出謀發慮。謀以方略言之。慮主我心言之。謀者有所慮もまた思の精密なものである。細かく詳しく行き届くという意味があり、多く事に対処することにつ

• 理者。事物皆自然有之。以我心推度之。而有見其必當若是與必不可若是。是謂之理。凡人欲爲善。亦見其理之可爲而爲之。欲爲惡。亦理とは、物事にみな自然にそなわっているものである。自分の心でそれを推し量って、必ずこうあるべ
• 故理苟不究之。則莫能得而一焉。然天下之理。豈可究盡乎哉。惟聖人能盡我之性。能盡人之性。能盡物之性。而與天地合其德。故惟聖だから理は、究めなければ一つにまとめることができない。しかし天下の理をどうして究め尽くせよう
• 孟子亦好辯。而欲言先王孔子之所不言者以喩人。故曰。理義之悅我心。猶芻豢之悅我口。但其以義連言者。孔子之澤未斬耳。及至宋諸孟子もまた議論を好み、先王や孔子が言わなかったことを言って人をさとそうとした。だから「理と義
• 夫理者事物皆有之。故理者纖細者也。宋儒之意。謂合其細可以成其大矣。豈其然哉。銖銖而求之。至鈞而差。寸寸而求之。至丈而差。そもそも理はどんな物事にもある。だから理は細かいものである。宋儒の考えは、細かいものを合わせ
• 故雖不學之人。苟能思。則不爲非理之事。若夫非禮之禮。非義之義。則非君子不能辨之者。不學故也。世之爲宋儒者。猶且不以爲然。だから学問のない人でも、よく考えさえすれば、理に外れたことはしない。しかし、礼に似て礼でない
• 聖人之敎。詩書禮樂。習而熟之。默而識之。則聖人所以立禮義之理。亦可得而見之已。然人之知。有至焉。有不至焉。安可强也。其知聖人の教えとは、『詩経』『書経』と礼楽である。習って熟達し、黙って会得すれば、聖人が礼義を立
• 仁齋先生曰。道以所行言。活字也。理以所存言。死字也。聖人見道也實。故其說理也活。老氏見道也虛。故其說理也死。又曰。道本活仁斎先生は「道は行うことについて言うので、生きた字である。理はそこにあることについて言うので
• 夫道者聖人所立。豈容以見道言乎。又豈容與老氏對言乎。夫道者所以安民也。又豈容以生生化化言乎。理從玉從里。亦倉頡制字時。且そもそも道は聖人が立てたものである。どうして「道を見る」などと言えようか。また、どうして老子
• 氣古不言之。然論說之言則或言之。如易傳曰。陽氣潜藏。禮記曰。天地之盛德氣也。尊嚴氣也。是也。理氣對言者。乃昉自宋儒矣。其気は古くは言わなかった。しかし論説の言葉ではときに言う。『易』の伝に「陽の気が潜み隠れる」、
• 大傳曰。形而上者謂之道。形而下者謂之器。宋儒理氣之說。又據此文。以道爲理。以器爲氣。可謂大謬已。凡大傳所謂器者。皆器用也『易』繋辞伝（大伝）に「形より上のものを道といい、形より下のものを器という」とある。宋儒の理
• 如包犧氏爲網罟。葢取諸離。神農氏爲耒耜。葢取諸益。易本有取象作器之義。故云爾。形而上者。謂器未成形以前。唯有易道耳。至於伏羲（包犠氏）が網を作ったのは離の卦に象を取り、神農氏が鋤を作ったのは益の卦に象を取った、と
• 如仁齋先生以生風是扇之道。帋骨之類是器。亦味乎形而上下之文。皆不知求諸辭之失也。學易之道。固當廣推一切。而後易始成用。然仁斎先生が「風を起こすのが扇の道であり、紙や骨の類が器である」としたのも、形而上・形而下の文
• 其所謂器者。凡如先王制作禮樂。君子學以成其材德。及治邦安民。設其方畧。亦皆器之喩也。然苟非先明變通之爲道。則不能爲之。是そのいう器とは、およそ先王が礼楽を作り、君子が学んで材と徳を成し、また国を治め民を安んじて方
• 浩然之氣。始見孟子。其所謂氣者。非天地之氣矣。又非若宋儒所謂理氣之氣矣。乃勇氣之氣也。如史傳所謂使氣恃氣負氣云者也。本主浩然の気は、孟子に初めて見える。その気とは、天地の気ではなく、また宋儒のいう理気の気でもない
• 天理人欲。出樂記。其言曰。是故先王之制禮樂也。非以極口腹耳目之欲也。將以敎民平好惡而反人道之正也。人生而靜。天之性也。感「天理」「人欲」は『礼記』楽記に出る。その言葉はこうである。「それゆえ先王が礼楽を定めたのは
• 是論先王制禮樂以治民之意。乃論說之言也。所謂人欲者。卽性之欲也。卽好惡之心也。味其文意。唯言禮樂以節耳目口腹之欲而平其好これは先王が礼楽を定めて民を治めた意図を論じたもので、論説の言葉である。いわゆる人欲とは性の
• 以天理人欲爲工夫之條目者。自程子始。按程子與邵子善。而服其聰敏。葢見邵子之數加一倍法。陰師其術。以御聖人之道耳。邵子之學天理と人欲を修養の項目としたのは程子に始まる。考えてみると、程子は邵雍（邵子）と親しく、その

• 陰陽者。聖人作易。所立以爲天之道者也。所謂極也。學者以陰陽爲準。以此而觀乎天道之流行。萬物之自然。則庶或足以窺之也。然至陰陽とは、聖人が易を作ったとき、天の道として立てたものである。いわゆる「極（基準）」である。
• 五行始見虞書。水火金木土穀。謂之六府。是言地上之六物也。利用厚生之道。所用之材。不出是六者。然五行之名。則至洪範始有之。五行は『書経』虞書に初めて見える。水・火・金・木・土・穀を六府という。これは地上の六つの物を
• 二五事。一曰貌。二曰言。三曰視。四曰聽。五曰思。貌曰恭。言曰從。視曰明。聽曰聰。思曰睿。恭作肅。從作又。明作哲。聰作謀。「第二に五事。一に容貌、二に言葉、三に見ること、四に聞くこと、五に思うこと。容貌はうやうやし
• 其以五行配諸五味。則傳記所謂五聲五臭五色之類。洪範時既有之。而所謂雨暘燠寒風。亦似始以天之五氣言之。葢天地之間。物無算。五行を五味に配することは、伝記にいう五声・五臭・五色の類で、洪範の時すでにあった。いわゆる雨
• 然聖人之道。奉天命以行之。故其立數紀物。亦有所法象天地。以神明其德。是五行之說所以興也。祇洪範五事庶徵。以類相感。醫書五しかし聖人の道は、天命を奉じて行うものである。だから数を立て物を目印することにも、天地にかた
• 如醫書五運六氣。借支干以明天地之氣感人生疾耳。聲色臭味。亦借五行以爲藏府之紀耳。故醫之拘五行者。不能療病。而諸史五行志。医書の五運六気は、十干十二支を借りて、天地の気が人に感じて病を生じることを明らかにしただけで

• 五常始見泰誓。未審何謂也。仁義禮智竝言者。始見孟子及喪服四制。然未以爲五常。然荀子譏子思孟子造五行。則豈昉孟子邪。至於漢五常は『書経』泰誓に初めて見えるが、何を指すかはっきりしない。仁義礼智を並べて言うのは、孟子

• 極者。謂先王立是。以爲民之所準據者也。詩曰。思文后稷。克配彼天。立我烝民。莫匪爾極。又曰。商邑翼翼。四方之極。大學曰。是「極」とは、先王がこれを立てて、民が拠り所とする基準としたものをいう。『詩経』に「文徳ある后
• 易有太極。漢儒以爲元氣。宋儒以爲理之尊稱。皆非也。易謂六十四卦。三百八十四爻也。太極者謂聖人所立以爲準據者也。易六十四卦『易経』（繋辞伝）に「易に太極あり」という。漢代の儒者はこれを元気（万物の根源の気）とし、宋
• 葢伏羲仰觀而俯察。以見夫無適非陰陽剛柔者。河圖之數。五十有五。見夫無適非奇偶者。六十四卦。三百八十四爻。豈它哉。以見夫陰思うに伏羲（易の八卦を作ったとされる古の聖王）は、仰いで天を観、俯して地を察し、どこへ行って
• 漢儒以兩儀爲天地。亦其意。而傅會以乾元坤元。故曰太極者元氣也。夫乾元坤元。傳既分而言之。豈有一元氣乎。且一元氣渾渾爾。何漢代の儒者が両儀を天地としたのも、その意味（陰陽の区別）からである。ところが乾元・坤元（天の

• 學者。謂學先王之道也。先王之道。在詩書禮樂。故學之方。亦學詩書禮樂而已矣。是謂之四敎。又謂之四術。詩書者義之府也。禮樂者「学」とは、先王の道を学ぶことをいう。先王の道は詩・書・礼・楽にある。だから学ぶ方法も、詩書
• 雖然。先王之道所以安民也。故學先王之道。而不知其所以然。則學不可得而成矣。故孔門之敎。必依於仁。苟其心常依先王安民之德。とはいえ、先王の道は民を安らかにするためのものである。だから先王の道を学んでも、そうである理
• 是孔門之敎。非故求勝於先王之敎。葢世衰賢者不用。退而獨善其身者。不爲鮮矣。則或忘斯道爲先王安民之道者。勢之所至也。故孔門これは孔子の門下の教えが、わざと先王の教えに勝とうとしたのではない。思うに、世が衰えて賢者が
• 朱子論語集註曰。學之爲言效也。後覺者必效先覺之所爲。仁齋先生曰。學者效也覺也。有所效法而覺悟也。學字之訓。兼此二義。而後朱子の『論語集註』には「学とは効（ならう）の意である。後から悟る者は、必ず先に悟った者のする
• 且學之爲言効。本言効之音轉爲學之音已。然効學一分。豈可卽以學爲効乎。徒以字義爲解。苟使無先王敎法猶之可也。今舍先王敎法。そもそも「学とは効である」というのは、もともと「効」の音が転じて「学」の音になったということ
• 至於仁齋先生。乃公然抗言而曰。三代之時。敎法未立。學問未闢。直至孔子。始斬新開闢。猶日月之麗于天。而萬古不墜。故三代以前仁斎先生に至っては、公然と言い放って言う。「夏・殷・周の三代には、教え方はまだ確立せず、学問
• 朱子知行之說。本於博文約禮。然古所謂知行。與博文約禮。所指不同也。博學於文。文謂詩書禮樂。故其所學而知者。在知言。在知禮朱子の「知行」の説は「博文約礼」に基づいている。しかし古くいう知行と博文約礼とは、指すものが
• 至於知行則不然。知者謂眞知之也。行者謂力行之也。力行之久。習熟之至。而後眞知之。故知不必先。行不必後。如曰非知之艱。行之知行については事情が違う。知とは本当にそれを知ることをいい、行とは努めてそれを行うことをいう
• 朱子以究理解格物。殊不知究理者贊聖人作易之言也。豈學者之所能哉。天下之理。不可窮盡。故立一旦豁然之說以濟之。夫小道小藝。朱子は「究理（理を窮める）」で格物を解釈した。だが究理とは、聖人が易を作ったことをたたえた（
• 朱子居敬究理之說。其過在不遵先王之敎。求理於心。而心昏則理不可得而見之。故又有居敬之說。以持其心。心豈可持乎哉。皆臆度以朱子の「居敬究理（敬を保ち、理を窮める）」の説は、その過ちが、先王の教えに従わず、理を心に求
• 孔子好學。論語屢以自道。宋儒不知其義。以爲謙辭。仁齋先生以爲稽古補偏。皆非也。夫道者。先王所立。非天地自然有之焉。生民以孔子が学問を好んだことは、『論語』の中で何度も自ら語っている。宋の儒者はその意味がわからず、
• 仁齋先生曰。學問以道德爲本。見聞爲用。非若今人專以讀書冊講義理爲學問者比焉。殊不知學者學先王之道以求成德於已耳。故道德之仁斎先生は言う。「学問は道徳を本とし、見聞を働きとする。今の人がもっぱら書物を読み、道理を講
• 學問之道。以信聖人爲先。葢聖人知大仁至。而其思深遠也。其所立敎人之法。治國之術。皆有若迂遠不近人情者存焉。乃後儒好自用其学問の道は、聖人を信じることを先とする。思うに聖人は知恵が大きく仁が行き届き、その思慮は深く
• 讀書之道。以識古文辭識古言爲先。如宋諸老先生。其禀質聰敏。操志高邁。豈漢唐諸儒所能及哉。然自韓柳出而後文辭大變。而言古今書物を読む道は、古文辞（古い文章の言い回し）を知り、古言（古い言葉）を知ることを先とする。宋
• 大學。小學。學校之名也。朱子以爲學問有大小之分者。非也。賈誼所言。唯以大事小事大節小節言之。內則所載。十歲至二十歲。其所大学・小学とは学校の名前である。朱子は学問に大小の区別があると考えたが、誤りである。賈誼が言
• 文王世子曰。凡學。世子及學士必時。春夏學干戈。秋冬學羽籥。皆於東序。春誦夏弦。大師詔之瞽宗。秋學禮。執禮者詔之。冬讀書。『礼記』文王世子に言う。「およそ学ぶには、世子も学士も必ず時節に従う。春と夏は干戈（武の舞）
• 王制曰。凡入學以齒。將出學。小胥大胥小樂正簡不帥敎者。以告于大樂正。大樂正以告于王。王命三公九卿大夫元士皆入學。不變。王『礼記』王制に言う。「およそ学校に入るときは年齢順にする。学校を出ようとするとき、小胥・大胥

• 文者。所以狀道而命之也。葢在天曰文。在地曰理。道之大原出於天。古先聖王法天以立道。故其爲狀也。禮樂粲然。是之謂文。論語曰「文」とは、道のありさまを形容して名づけたものである。思うに、天にあっては文（あや）といい、
• 如夏尙忠。殷尙質。周尙文。世儒見以爲至周始文矣。殊不知是論說之言。就禮而論三代所以殊已。夏殷皆因堯舜之道。制作禮樂。故三「夏は忠を尊び、殷は質を尊び、周は文を尊んだ」という言葉について、世の儒者はこれを見て、周に
• 又如禮器曰。有以文爲貴者。有以素爲貴者。是論說周公所以制禮之意。而言周禮有此數者不同也。又如曰禮有本有文。是亦論說所以制また『礼記』礼器に「文（飾り）を貴いとするものがあり、素（飾らないこと）を貴いとするものがあ
• 有對質言者。如曰質勝文則野。文勝質則史。文質彬彬。然後君子。又曰。文猶質也。質猶文也。皆以人言。質者質行也。謂孝弟忠信類質に対して言う場合がある。「質（生地）が文に勝れば野暮であり、文が質に勝れば史（記録係のよう
• 此皆非論說之言。與前所引就禮而言文質者殊也。又如曰禮與其奢也寧儉。以人行禮言之。奢者務備物而侈用也。儉者務節用也。是非其これらはどれも論評の言葉ではなく、前に引いた礼について文質を言ったものとは違う。また「礼は奢
• 有對禮言者。如曰博學於文。約之以禮。是也。是文指詩書禮樂言之。然詩書禮樂在外。苟欲成德於己。則在以禮守之。是禮乃文中一物礼に対して言う場合がある。「博く文を学び、これを礼で締めくくる」というのがそれである。この文
• 有對武言者。武謂戡亂。而禮樂之治在平日。故對言之。非若後世岐文武二之者比。如論語。夫子之文章。及堯煥乎其有文章。皆指禮樂武に対して言う場合がある。武とは乱を平定することをいい、礼楽による統治は平時にある。だから対
• 本末。猶源流也。凡所謂本者。皆謂其施功所始也。如天下之本在國國之本在家。皆是也。後世有本體本心之說。古書所無。如孝弟也者本末とは源と流れのようなものである。およそ「本」というのは、みな働きかけを始めるところをいう

• 經者大綱領也。以夾持衆緯言之。如經禮三百。威儀三千。經禮者禮之綱。其中兼有許多節文威儀。如經持緯然。故謂之經禮。如爲天下「経」とは大きな綱領である。多くの横糸（緯）を挟んで保つことから言う。「経礼は三百、威儀は三
• 經傳。後世有聖經賢傳之說。以聖人所作爲經。賢人所作爲傳者。非矣。詩書禮樂。謂之四敎。謂之四術。是誠聖人所立。然書紀于史官経と伝について。後世、「聖人の経、賢人の伝」という説があり、聖人が作ったものを経とし、賢人が
• 學記曰。一年視離經。說者謂離析章句。非矣。方其始受業時。章句既析。豈竢一年之久。俾其自析哉。離麗同。如麗於刑之麗。法律家『礼記』学記に「一年目には離経を見る」とある。注釈者は「章句を区切り分けること」だとするが、
• 權。漢儒以經對言。程子非之。是矣。仁齋先生據孟子而謂當以禮對權。亦是矣。是漢儒解經爲常。故誤耳。經者國家立制度大綱領。夫権（はかり、臨機の判断）について。漢の儒者は経と対にして言った。程子はこれを非としたが、正し
• 先儒曰。如湯武放伐。伊尹放太甲。是權。仁齋先生曰。若伊尹之放太甲。固是權。如湯武放伐。可謂之道。不可謂之權。妄哉。所謂權先の儒者は言う。「殷の湯王・周の武王が暴君を討ったこと、伊尹が太甲（殷の王）を追放したことは

• 物者。敎之條件也。古之人學以求成德於己。故敎人者敎以條件。學者亦以條件守之。如鄕三物。射五物。是也。葢六藝皆有之。成德之「物」とは、教えの条目である。古の人は学んで自分に徳を成そうとした。だから人を教える者は条目
• 鄭玄解大學。訓格爲來。古訓尙存者爲爾。朱子解爲究理。究理聖人之事。豈可望之學者哉。且其解曰。究至物理。是格物加究理而後義鄭玄（後漢の学者）は『大学』を解釈して、格を「来る」と訓じた。古い訓詁がまだ残っていたのであ
• 且如中庸曰成己仁也。成物知也。亦謂學問之道也。學而成德於己。以其後來統會者言之。故曰仁也。所受敎件有成功。是所謂物格也。また『中庸』に「自分を成すのは仁であり、物を成すのは知である」とあるのも、学問の道をいうので
• 又如其次致曲。亦謂學曲禮而有諸身也。曲禮在彼。習之久而身有之。亦如自彼來至。故曰致。古學問之道。可以見已。又如大象傳曰言また『中庸』の「その次は曲を致す」というのも、曲礼（細かな礼）を学んで身に備えることをいう。
• 如陽貨曰。日月逝矣。歲不我與。懷寶迷其邦。又如宋玉曰。口多微辭。所學於師也。可見古人學詩。其言爾雅如此。是皆所謂言有物也陽貨（魯の権臣）が「月日は過ぎ去り、歳月は私を待ってはくれない」「宝を懐にしまいこんで国を迷

• 君子者。在上之稱也。子男子美稱。而尙之以君。君者治下者也。士大夫皆以治民爲職。故君尙之子以稱之。是以位言之者也。雖在下位君子とは、上の地位にある者の呼び名である。「子」は男子の美称で、それに「君」を添えた。君とは
• 孔子曰。君子去仁。惡乎成名。豈不然乎。然其所謂仁。或以慈愛言之。或以人欲淨盡天理流行言之。則雖有孔子之言。無能救於其謬。孔子は「君子が仁を離れて、どうして名を成せようか」と言った。まったくそのとおりではないか。し
• 小人。亦民之稱也。民之所務。在營生。故其所志在成一己。而無安民之心。是謂之小人。其所志小故也。雖在上位。其操心如此。亦謂小人もまた民の呼び名である。民が務めるのは生計を営むことである。だからその志すところは自分一

• 王覇之辨。古所無也。觀於孔子稱管仲如其仁。書載秦誓。則孔子未嘗以覇爲非焉。王與覇。其所以異者。時與位耳。當春秋時。豈有所王道と覇道を区別する議論は、古にはなかった。孔子が管仲を「誰がその仁に及ぼうか」とたたえ、『
• 及於戰國時。孔子之徒。誦說二帝三王之道。時君厭其迂遠濶於事情。則有飾管晏之說進者。是其人之道。而非眞管晏之道也。孟子之與戦国時代になると、孔子の門徒は二帝（堯・舜）三王（禹・湯・文武）の道を唱えた。当時の君主はそ
• 故桓文之罪。不在以力假仁。而在尊王室爲名以濟其私。而孟子不言者。在戰國時無尊王室之事故也。故孟子之言。止言此以見其道不足だから斉の桓公・晋の文公の罪は、力によって仁を装ったことにあるのではなく、王室を尊ぶことを名
• 何則。任法術者。以治其國言之者也。以力假仁者。以號令諸侯言之者也。所指各殊。豈可比竝乎。仁齋先生曰。王者以德爲本。而未嘗なぜなら、法術に頼る者とは、国を治めることについて言うのである。力によって仁を装う者とは、諸
• 若論治其國之道。則孔子所謂道之以政。齊之以刑。道之以德。齊之以禮。是文武桓文之辨也。然桓文時。先王之澤未斬。先王之禮尙存もし国を治める道を論じるなら、孔子のいう「政令で導き、刑罰で整える」と「徳で導き、礼で整える
• 後世儒者雖口能言以德化之。然不知所以化之之術。是其過本在以道爲當然之理。而不知其爲安民之術焉。故又以德爲仁義孝悌之類。而後世の儒者は、口では「徳で民を感化する」と言うが、感化するための術を知らない。その過ちは、も